Auteur de deux romans autobiographiques majeurs (le Dicôlon et Double exil) sur les questions de l’exil, de l’identité, de l’héritage de la culture grecque antique et de la place de la Grèce actuelle, en proie à des questionnements existentiels, dans un Occident façonné par ses grands penseurs classiques, l’écrivain grec Yannis Kiourtsákis poursuit cette réflexion dans le cadre d’un essai comparatif sur la vie et l’œuvre de deux figures de la littérature française et grecque : Albert Camus et Georges Séféris.
Dans cet essai lumineux et original, Yannis Kiourtsákis présente le parcours de personnalités que tout devrait opposer et qui ne se sont jamais rencontrées de leur vivant mais qui se rejoignent pourtant sur un point fondamental : la recherche inlassable de la fraternité des esprits, cet idéal que Camus et Séféris appellent tous deux « la lumière ». Tant amour que désespoir de vivre, elle constitue le principe même de l’existence. Et c’est tout le mérite de Yannis Kiourtsákis d’avoir su mettre en évidence cette « lumière dansante », celle-là même qui a ébloui les deux penseurs en se réverbérant sur les murs blanchis à la chaux des maisons des Cyclades et qui leur fait « ressentir dans l’antre du cœur le rire de la connaissance ».
Camus et Séféris : une affaire de lumière est publié aux éditions la Tête à l’envers.
À Rebours : Avant de nous pencher sur votre dernier ouvrage, attardons-nous sur Georges Séféris. Poète grec et diplomate, lauréat du prix Nobel de littérature en 1963, francophile, il reste cependant assez peu connu du grand public en France. Quelle place, selon vous, occupe son œuvre dans la littérature grecque et mondiale et dans quelle mesure sa réflexion et son parcours éclairent-ils (le choix du terme est délibéré) le jugement que nous pouvons porter sur notre société ?
Yannis Kiourtsákis : Sa place dans la littérature grecque est fondamentale, je dirais inaugurale, parce qu’il a su allier d’une manière unique la poésie moderne avec la tradition trois fois millénaire de la langue et de la culture grecques.
Certes, son idée de la permanence de l’hellénisme est parfois contestée par un certain nombre de nos universitaires postmodernes réticents face à tout soupçon d’hellénocentrisme, alors que toute sa vie et son œuvre témoignent à la fois d’une aversion marquée pour le chauvinisme et d’un cosmopolitisme peu commun. D’autres surestiment l’influence – réelle – exercée sur sa poésie par celle de T.S. Eliot, sans tenir compte du fossé intellectuel et moral qu’il y a entre un croyant catholique de l’Occident et un Grec orthodoxe qui reconnaît volontiers son inclination pour le paganisme.
Quant à sa place dans la littérature mondiale, elle est, hélas, semblable à celle de tout grand poète d’une langue « mineure » dans notre monde surchargé et pressé : universellement reconnu comme un créateur majeur par ses pairs, peu connu ou inconnu du grand public. Une exception notable à cet état des choses est l’œuvre de Cavafis, infiniment plus accessible au grand nombre.
Il faut pourtant parler du Journal de Séféris, intitulé conformément à l’original Journées, dont la première partie, magnifiquement traduite par Gilles Ortlieb, est une œuvre littéraire d’une portée européenne et universelle, qui mérite d’être connue par tous (la traduction de la seconde partie est en cours.)
En ce qui me concerne, Séféris a été le meilleur maître que j’ai eu la chance d’avoir en Grèce ; peut-être justement parce qu’il n’a jamais aspiré à être un maître à penser. Il m’a simplement aidé à trouver mon propre chemin, ma propre méthode de vie, à l’instar de Socrate, l’homme juste dont l’exemple l’a accompagné toute sa vie. J’ajoute qu’à mon sens, il est un des auteurs du XXe siècle qui ont su montrer de la manière la plus tangible comment un monde de plus en plus abstrait et homogénéisé mène à la déshumanisation de l’homme.
Votre livre consiste à faire dialoguer les œuvres du poète grec et de l’écrivain français. Avant d’étudier leurs points communs, vous commencez par mettre en évidence leurs dissemblances : l’un (Camus) est issu d’une famille pauvre d’agriculteurs (sa mère est illettrée), l’autre d’une famille bourgeoise aisée qui a des contacts étroits avec l’homme d’État Vénizélos. Tout semblait les séparer. Or, en politique, vous indiquez que Séféris n’est pas indifférent aux affaires grecques ou européennes mais que les « débats idéologico-philosophiques de son temps », les « orthodoxies politiques » lui répugnent, alors que Camus « est mêlé, parfois à son corps défendant, à tous les débats idéologiques de son temps ». Ce dernier était pourtant lui-même méfiant des abstractions idéologiques et n’appartenait pas à un parti politique précis. Cette conception de l’engagement en politique (être éloigné de l’arène politicienne et, en même temps, témoin et acteur) n’est-elle pas au contraire l’un de leurs points communs majeurs ?
Peut-être sont-ce justement leurs différences les plus frappantes par lesquelles débute mon essai qui font peu à peu apparaître la parenté profonde des deux hommes telle qu’en eux-mêmes l’éternité les change. Songez seulement à la manière dont ils se délestent peu à peu de leur fardeau idéologique : Camus, du communisme de sa jeunesse ; Séféris, du vénizelisme de ses parents. Il demeure quand même une différence importante : Camus est resté toute sa vie un homme politiquement très actif, alors que Séféris est resté à l’écart. Ce qui est essentiel chez lui, ce n’est pas l’engagement mais la réflexion politique dont la clairvoyance et la profondeur ne sont apparues que lors de la publication posthume de son Journal. Mais ce qui les rapproche de nouveau – ô combien ! – c’est leur méfiance profonde envers toute pensée abstraite, qui glisse insensiblement vers le dogmatisme, puis vers le totalitarisme ou, comme disait plus modestement Séféris, vers « l’orthodoxie politique ». C’est qu’ils ont vécu de plus en plus douloureusement tous les deux le drame de l’entre-deux-guerres et l’horreur de la guerre.
Camus et Séféris sont tous les deux des hommes du déchirement, de l’exil (intérieur et extérieur, « du dedans et du dehors » pour reprendre votre expression dans l’un de vos précédents ouvrages, le Dicôlon). Ainsi, Camus est né en Algérie et se retrouve pris entre deux feux : les indépendantistes et les pro-Algérie française, deux visions dans lesquelles il ne se retrouve pas, alors qu’il plaide pour une troisième voie, une Algérie autonome reliée à la France. Séféris lui-même, né à Smyrne, a dû quitter la Turquie pour la Grèce en 1914. Mais il subit l’opposition entre monarchistes et vénizélistes, d’où le thème des « deux Grèce » qu’il développe dans son œuvre. Quelle importance accordez-vous au déracinement (pas forcément au sens où l’entend Maurice Barrès) dans l’élaboration de l’œuvre des deux auteurs ?
Il me semble qu’il ne faut pas confondre la blessure irrémédiable qu’a représenté pour Camus la guerre d’Algérie (Séféris l’aurait certainement mieux compris que beaucoup d’autres) avec un revirement politique, encore moins avec une marque de néocolonialisme : ce serait manquer de bonne foi envers un homme qui a lutté toute sa vie contre le colonialisme. Quant au thème des « deux Grèce » chez Séféris, il va bien au-delà du conflit entre monarchistes et vénizélistes, parce qu’il s’agit d’un problème existentiel de toute la Grèce moderne, depuis son Indépendance – j’y reviendrai. C’est pourquoi le « déracinement » a une telle importance chez lui qui a perdu sa patrie de chair dès l’âge de quatorze ans et, de façon définitive, lors de la débâcle grecque à Smyrne en 1922. Mais vous avez raison d’observer que le « déracinement » n’est pas compris dans l’œuvre des deux auteurs au sens où l’entendait Barrès. Pour eux, parler d’« exil », voire de « racines », ne signifie pas accorder une importance exclusive ou prioritaire à leur terre natale. Au contraire, pour tous les deux, la patrie est d’abord une ouverture au monde. « Si je ne connais pas mon pays, je ne pourrai pas connaître le vaste monde », dit Séféris. Et Camus : « il faut une patrie et il faut des voyages ». Ils ont été des grands Européens – lisez les Lettres à un ami allemand ou les Journées de Séféris, qui voit dans la défaite de la France en mai 1940, la débâcle de la civilisation dans laquelle il se reconnaissait. Et si la civilisation fait naufrage, « nous avons à sauver l’homme », écrivent-ils presque en même temps pendant la guerre.
L’exil a un corollaire : le sentiment d’injustice, notion primordiale pour Camus et Séféris. De cette injustice découle l’humanisme camusien : il s’élève ainsi contre le désespoir nihiliste et plaide pour l’affirmation de « la justice pour lutter contre l’injustice éternelle, créer du bonheur pour protester contre l’univers du malheur. […] Je voulais seulement que les hommes retrouvent leur solidarité pour entrer en lutte contre leur destin révoltant[1]. » L’injustice pousse aussi Séféris, qui place son art « sous l’ombre tutélaire de Socrate », à formuler sa vision de l’hellénisme. Pouvez-vous expliquer en quoi cela consiste et dans quelle mesure ce concept rejoint justement l’humanisme de Camus, notamment dans le contexte de la guerre mondiale ?
J’ai l’impression que le sentiment d’injustice chez Séféris n’est pas loin du concept d’absurde chez Camus, lequel n’a eu d’ailleurs de cesse de dénoncer l’injustice. Je souligne que Séféris n’aimait pas conceptualiser ses idées empiriques. En tout cas aussi bien ce sentiment que ce concept débouchent tous deux non pas sur un humanisme abstrait (que Camus qualifiait, à juste titre d’« un peu court »), mais sur le refus obstiné du désespoir nihiliste. Il s’agit toujours de lutter contre le désespoir par un acte de solidarité avec la communauté concrète des hommes. « Je me révolte, donc nous sommes », écrit Camus. « Je crée, donc nous sommes », fais-je dire à Séféris. La création n’est-elle pas une forme de révolte et de solidarité avec ses congénères ? Ici, on touche du doigt les différences de leurs tempéraments (sauf à l’époque de la dictature des colonels, Séféris n’a jamais eu l’idée de militer pour quelque cause que ce soit).
Comment expliquer que Séféris déclare préférer sauver l’Homme plutôt que la civilisation européenne, lui le fidèle de l’hellénisme ? « Il ne nous reste plus rien à sauver de cette civilisation, mieux vaut qu’elle aille au diable : nous avons à sauver l’homme, si nous en sommes capables. » L’Homme qui est pourtant, comme vous l’écrivez, « si enclin à l’hubris prométhéen », si apte à mener la civilisation à sa perte. Pourquoi ce rapport compliqué à la civilisation européenne ?
Tâchons de clarifier les choses. Si la civilisation européenne est, dans une grande mesure, fille de l’hellénisme, notamment au niveau de la langue, elle est loin de se confondre avec lui, surtout depuis la révolution industrielle et le colonialisme qui ont irrésistiblement poussé l’Europe dans la voie de l’hubris. « Il est indécent de nous proclamer fils de la Grèce. Ou alors nous en sommes les fils renégats », écrit Camus. Et il a raison. C’est cette hubris qui inspire la critique virulente de Séféris au moment de la guerre – pensons seulement aux camps de la mort allemands. Critique d’un véritable Européen, mais nourrie avant tout par l’humanisme d’un Grec qui a en tête la leçon suprême de la mesure : « Le soleil n’outrepassera pas ses limites, autrement les Érinyes sauront le trouver et le punir », dit Héraclite. Et que l’homme soit naturellement enclin à l’hubris ne change rien à la donne. C’est justement ce qui le pousse à l’autodestruction et qui définit sa condition tragique : la chute dans l’abîme du nihilisme contre lequel il faut encore et encore lutter.
Camus et Séféris ont également en commun une « pensée de midi », héritage de la Grèce antique ancré dans la culture méditerranéenne. Comment se matérialise-t-elle dans leur œuvre et dans leur caractère ?
Camus disait qu’il avait « un cœur grec dans un monde chrétien ». Ce n’est pas un hasard si une grande partie de son œuvre a été construite sur les mythes grecs. Il y distingue lui-même trois phases : celle de l’absurde (voir le Mythe de Sisyphe, qui n’est pour lui qu’une position de départ) ; celle de la révolte, qui renvoie au mythe de Prométhée ; et celle de la Némésis, qui se résoudra en catharsis, voire en amour.
En ce qui concerne Séféris, le mythe et toute la littérature de la Grèce ancienne, depuis l’Odyssée jusqu’à la tragédie attique et aux dialogues socratiques, sont consubstantiels à son œuvre, qui serait impensable sans eux.
Cela leur permet effectivement d’avoir en commun une « pensée de midi » selon la belle formule de Camus.
Vous écrivez qu’ils partagent la conviction que « la littérature, l’art en général, […] est un acte social. » Pour tous les deux, l’art est-il donc forcément engagé ? N’est-ce pas réduire l’art à un instant t précis, ce qui briderait sa portée universelle ? Quel point de vue le romancier et poète que vous êtes porte sur l’art engagé ?
Peut-être me suis-je mal exprimé en qualifiant l’art d’ « acte social » . Je voulais simplement souligner que l’art n’acquiert toute sa valeur que lorsqu’il est partagé par une communauté humaine. Cela n’a rien à voir avec l’art engagé, auquel aussi bien Camus que Séféris étaient résolument hostiles. C’est manifeste dans le cas de Séféris, (qui pensait qu’à moins de revenir au temps d’Eschyle écrivant les Perses, un tel acte ne serait aujourd’hui qu’une propagande de basse qualité). Mais ça l’est tout autant pour Camus qui séparait absolument son engagement politique dans la cité de toute espèce de littérature engagée. Cette condamnation ne revient pas évidemment à priver l’art de sa portée éthique. J’y reviendrai.
Un autre point commun réside dans le fait qu’ils ont à cœur d’utiliser le mot juste, pour bien nommer l’objet et ne pas ajouter au malheur du monde. Ils attachent ainsi une grande importance à l’oralité, à la culture orale. Ne peut-on y voir ici une résurgence de la tradition homérique, peut-être plus prégnante en Méditerranée qu’ailleurs ?
Je rappelle les deux phrases qui montrent à quel point le souci du mot juste est impératif pour l’un comme pour l’autre. Camus écrit : « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur du monde ». Et Séféris vers la fin de sa vie : « Qu’est-ce qui a le plus compté dans ma vie ? Réponse spontanée : écrire une ligne juste, voire un mot juste. Cela rachèterait pour moi la peine de la vie ». Ces citations montrent qu’à leurs yeux, le travail de l’écrivain n’est pas celui d’un « amuseur » (le mot est de Camus) mais un dialogue « avec les hommes contemporains et à venir » (encore Camus). Ainsi l’esthétique est-elle inséparable d’une éthique.
Quant à la prégnance de la tradition orale homérique dans leur travail, je ne suis pas en mesure de répondre par l’affirmative. Je ne discerne pas un grand nombre de traces d’oralité dans l’œuvre de Camus, qui est un écrivain très « littéraire ». J’en vois bien davantage chez Séféris, dont l’œuvre a été nourrie par la tradition orale de son peuple. Mais n’oublions pas que dans la culture orale le mot juste est le fruit de l’élaboration inconsciente d’un grand nombre de personnes, mieux, de plusieurs générations. Au contraire, le mot juste chez l’écrivain exige le plus souvent un travail conscient et laborieux.
La question de la langue est peut-être encore plus primordiale pour Séféris, qui a lui-même lutté contre l’imposition par l’Etat d’une langue grecque soi-disant puriste mais ô combien artificielle et bourgeoise. Il a servi la langue issue du parler populaire, notamment le crétois des XVIe et XVIIe siècles, où l’oralité a là encore joué un grand rôle. Pourriez-vous revenir sur cette bipartition de la langue grecque et le rôle qu’a joué Séféris ? Cela symbolisait-il la séparation entre une élite bourgeoise attirée par les valeurs « occidentales » et un peuple plus enraciné ? Qu’en est-il actuellement ?
La « lutte » de Séféris contre la langue puriste n’a jamais eu une coloration politique (dans son métier de diplomate, il employait à la perfection la langue savante). Mais elle a été certainement artistique dans sa poésie et dans sa prose où la langue parlée atteint son apogée. Cependant, il a beaucoup souffert du déchirement linguistique de la société grecque née après la fondation de l’État hellénique en 1830. Car cette division a énormément nui à tout le monde, à commencer par les classes populaires, souvent obligées d’imiter une langue factice qu’elles comprenaient à peine. Certes, il s’agissait d’abord de « la séparation entre une élite bourgeoise attirée par les valeurs « occidentales » et un peuple plus enraciné », – votre observation est parfaitement juste.
Mais il y avait pire. Au fond, le nouvel État grec né de l’Indépendance, soucieux d’apparaître comme l’héritier légitime de l’Antiquité, s’est efforcé, sans même trop le comprendre, d’attribuer une nouvelle identité à son peuple en le forçant à parler comme les… Anciens. Or, une telle identité n’était pas seulement artificielle, mais générait un malentendu grotesque, si l’on pense que ce peuple était le seul dans le monde à parler un grec vivant directement hérité de l’Antiquité. Cette langue avait sans doute profondément évolué depuis lors, mais elle demeurait la seule authentique puisqu’elle tirait sa substance du tréfonds de la langue orale de toujours. Et voilà qu’on nous sommait d’imiter une langue sans doute elle aussi puisée dans l’Antiquité, mais devenue tellement factice, qu’elle était incompréhensible pour le grand nombre. Vous imaginez le charabia ; mais aussi la schizophrénie qui en découlait dans la vie courante. Car finalement cette situation a peu à peu détérioré le parler quotidien non seulement du peuple mais aussi celui de tout le monde.
Heureusement qu’après la chute de la dictature des colonels, la Grèce officielle a fini par se rendre à l’évidence et a consacré la langue parlée par tous. C’était tout simplement la victoire de la vérité. Mais nous avons perdu énormément de temps, comme ne se lassait de le rappeler Séféris.
Comme le sous-titre le met en évidence, la lumière est un autre trait commun aux deux poètes. Elle est pour eux tant amour que désespoir de vivre, naufrage de l’humanité et espoir que l’homme ressuscite. Vous écrivez ainsi que la lumière et la tragédie sont consubstantielles. Cette importance accordée à la lumière s’explique-t-elle par le contexte trouble dans lequel ont écrit Camus et Séféris, la lumière révélant leur foi inébranlable en l’Homme ? Pour vous, quelle est la place et quel est le rôle du poète dans un monde désenchanté ?
C’est le point culminant de leur fraternité existentielle. « Au fond, je suis affaire de lumière », écrit Séféris. Et Camus, en 1936 : « Qui suis-je ? […] Si j’essaie de m’atteindre c’est au fond de cette lumière ». Et ce n’est pas un hasard. Pour tous les deux, la lumière est à la fois – vous avez raison de le souligner – amour et désespoir de vivre ; c’est ce qui la rend consubstantielle à la tragédie. « Lumière angélique et noire », écrit dans un de ses poèmes majeurs Séféris. Camus, évoquant à son tour le « tragique solaire » de la Méditerranée, note par ailleurs dans ses Carnets : « Ô lumière ! C’est le cri de ceux qui dans les tragédies grecques sont jetés devant la mort ou un destin terrible ».
Bien sûr, cette fraternité est liée à la tragédie historique de leur temps : la Deuxième Guerre mondiale pour les deux ; la guerre civile grecque pour Séféris. Mais elle s’enracine d’abord et surtout dans le tréfonds de leur être, qui balance sans cesse entre le « oui » et le « non », tout en aspirant à surmonter la contradiction. Leurs lectures de l’œuvre d’Eschyle sont parlantes. Camus : « Eschyle est souvent désespérant, pourtant il rayonne et réchauffe. Au centre de son œuvre ce n’est pas le maigre non-sens que nous trouvons, mais l’énigme, c’est-à-dire un sens qu’on déchiffre mal parce qu’il éblouit ».
Quant à Séféris, qui fond en larmes en lisant Prométhée enchaîné au moment le plus sombre de la guerre, il voit dans Eschyle l’équilibre de la justice, […] le plus grand équilibre qui lui a été donné de connaître.
Voilà, à mon sens, la source de l’éthique qui leur est commune : respect des limites du cosmos et de la mesure humaine ; refus radical du fanatisme et du dogmatisme ; recherche obstinée du dialogue ; attachement à l’homme concret où qu’il se trouve sur cette terre ; lutte acharnée contre la tentation nihiliste qui couve en chacun et en chacune de nous … Ou pour citer une des phrases de Camus qui me sont chères : « Au plus noir de notre nihilisme, j’ai cherché seulement des raisons de dépasser le nihilisme par fidélité instinctive à cette lumière où je suis né et où depuis des millénaires les hommes ont appris à saluer la vie jusque dans la souffrance ». Aussi ne puis-je répondre à votre question sur la place et le rôle du poète (de l’écrivain) qu’en évoquant encore une fois le legs de Camus et de Séféris : dans un monde qui se défait chaque jour davantage, la seule issue est de parier, sans illusion, sur la renaissance, en faisant aussi bien que possible notre travail.
La lumière est aussi celle de la Grèce qui éblouit Camus quand il s’y rend pour la première fois. Vous indiquez qu’il est l’un des rares intellectuels à s’intéresser au peuple grec, tout en déplorant que « la Grèce de notre temps [soit] un continent culturel inconnu à une grande partie de l’intelligentsia occidentale. » Comment expliquez-vous ce désintérêt, voire ce mépris, alors que, dans votre roman autobiographique le Dicôlon, vous indiquez justement que « chacun de nous porte une Grèce en lui, [cette] lumière de l’amour et de la connaissance » ?
Je réponds d’abord à votre question. Oui, « chacun de nous porte une Grèce en lui ». Mais elle n’est pas la même pour tous. Il y a la Grèce de Hölderlin, celle de Winckelmann ou de Goethe, celle de Hegel ou de Heidegger, etc. Vu la distance abyssale qui sépare la Grèce ancienne de la société marchande et industrielle de l’Europe du XVIIIe et du XXe siècles, elles représentent toutes des idées imaginaires, poétiques et philosophiques, plus ou moins abstraites. Et puis, il y a la Grèce que chaque Grec d’aujourd’hui porte en lui. En parlant de « chacun de nous », le narrateur du Dicôlon pense à cette Grèce générique, idéale, commune à tous les hommes nourris par la civilisation classique. Mais il a évidemment d’abord en tête la Grèce concrète que lui-même, son frère, ses parents, ses ancêtres ont vécue, flairée, devinée, pressentie, respirée avec tous leurs sens depuis leur plus tendre enfance : celle des saveurs, des odeurs, des couleurs, des sons, des premiers souvenirs et des mots de leur langue qui allaient les habiter pendant toute leur vie.
Et voilà l’écart qui est creusé d’emblée entre cet enfant-là élevé dans le pays concret de la Grèce d’aujourd’hui avec la langue vivante de ses parents et l’élève occidental studieux qui ne connaît la Grèce qu’à travers la littérature classique dont la langue morte a été apprise dans les livres. Un écart d’autant plus profond que nous avons affaire à un pays dont l’histoire plurimillénaire est discontinue, fragmentée, maintes fois interrompue par des catastrophes naturelles, des invasions barbares ou des conquêtes étrangères, qui donnent l’impression que ce pays s’est englouti dans le néant. Et quand celui-ci ressurgit par miracle, il est profondément transformé, puisque sa réapparition s’effectue dans un contexte historique et géopolitique complètement différent de celui du monde dans lequel il avait disparu. Résultat inévitable : l’homme familiarisé aux humanités classiques constatera fatalement que le pays qu’il est en train de visiter n’a rien à voir avec celui qu’il a connu en classe ; d’ailleurs, il ne reconnaît pas du tout ou reconnaît très mal la langue qu’il entend parler autour de lui, qui, elle non plus, ne lui rappelle en rien celle qu’il a apprise.
À l’inverse, pour l’homme grec d’aujourd’hui, même s’il n’a appris que très peu de choses sur son pays et son histoire à l’école, cette histoire est thésaurisée, conservée et renouvelée dans la langue orale qui lui a été transmise dès ses premiers pas par ses parents et tout leur entourage ; elle se niche dans les contes et les proverbes transmis par des générations successives, bref par la culture populaire grecque tant qu’elle est, si peu que ce soit, vivante.
C’est là que j’entrevois le fil caché de la continuité de la Grèce que nous avons souvent du mal à nous expliquer, encore plus à l’expliquer à nos hôtes, mais que nous ressentons intensément en nous-mêmes quand nous sommes expatriés.
Dans le Dicôlon, vous mettez vous-même en avant le tiraillement de la Grèce moderne, entre fierté d’une civilisation antique brillante mais disparue et la Grèce d’aujourd’hui, tentée par cette « barbarie civilisée qu’offre l’expatriation », « une Grèce qui ne cesse de se chercher dans l’Europe ». Le personnage de votre frère, Haris, ressent dans sa chair ce dilemme, ce rapport d’amour-haine qu’il entretient tant avec l’Europe qu’avec la Grèce. Le Dicôlon a également pour thème principal la quête d’identité, l’impossible retour à la patrie perdue, ce qu’éprouvent aussi Camus et Séféris, comme si Camus et Séféris – une affaire de lumière était la continuation de la réflexion entamée dans le Dicôlon et sa suite Double exil. Camus et Séféris, double exilés eux-mêmes, comme nous l’avons vu plus haut. Le dialogue que vous mettez en œuvre dans votre ouvrage entre Camus et Séféris serait-il une réponse à cette ambiguïté ? Comme une sorte de « réconciliation » ou d’éclaircissement ? Ou une continuation du dialogue que vous avez avec votre frère ?
Les phrases que vous citez ont été pensées et écrites par deux jeunes hommes des années 1950. Si elles sont remaniées dans le livre, c’est parce qu’elles font apparaître quelque chose de plus permanent que l’air du temps de cette époque révolue : la difficulté d’être grec dans le monde moderne, qui n’est pas sans rapport avec le malaise de plus en plus évident de ce monde. En ce sens vous avez raison de dire que le dialogue secret entre Camus et Séféris répond à cette ambiguïté, je dirais à leur combat incessant pour affronter sinon pour dépasser les impasses de leurs sociétés. Certes, pour Camus, le voyage de 1955 en Grèce, a été, comme vous le dites « une sorte de « réconciliation » ou d’éclaircissement » (ce qu’il en dit dans ses Carnets font apparaître une vraie révélation) ; et Séféris a souvent vécu des moments analogues. Ceux-ci ne durent hélas que quelques secondes, même s’ils éclairent toute une vie.
Quoiqu’il en soit, vous avez raison : ce petit essai sur Camus et Séféris poursuit le dialogue engagé dans le Dicôlon et Double exil avec mon frère disparu et avec mes contemporains. Et parvenu près du terme de mon existence, il me semble apercevoir une petite lumière dans l’impossibilité de ce que j’appelais déjà dans ces romans l’accomplissement de l’impossible retour. Cet oxymore n’est pas pure chimère ; il peut devenir une boussole vers une utopie fertile, susceptible de féconder l’avenir. Il suffirait de renoncer une fois pour toutes aux rêves extravagants de retrouver soit le paradis de notre enfance soit une cité ou une société idéale qui n’ont jamais existé ; et revenir à toutes les sources vives de nos civilisations. À commencer par nos langues, toutes nos langues maternelles, ces patries profondes de la sensibilité et de la pensée de chacune et de chacun d’entre nous, lesquelles risquent chaque jour de se dessécher, de se rabougrir, de se tarir, comme tant d’autres sources de nos vies. Qui sait ? Dans l’état de décomposition dans lequel s’enfonce notre monde, ce ressourcement pourrait s’avérer le seul espoir d’une renaissance réelle. Voilà peut-être la réconciliation que vous évoquez.
[1] In Lettres à un ami allemand, 1945
